Sfîntul Simeon Noul Teolog a avut și are o mare influență asupra spiritualității ortodoxe și mai ales asupra monahismului. Cînd Irenee Hausherr publica, în 1928, pentru prima dată, în textul original, «Viața sfîntului Simeon Noul Teolog» scrisă de ucenicul lui, Nichita Stithatul, un vizitator al Muntelui Athos spunea că nu există acolo autor mai citit ca acest sfînt și monahii îl copiază tot așa de mult ca și în trecut2. Scrierile lui se bucuraseră de prețuirea lui Grigorie Sinaitul, care a avut o mare însemnătate în precizarea spiritualității isihaste în Sfîntul Munte. Acela recomandase monahilor: «Citește mai ales scrierele despre liniște și singurătate ale lui Scărarul, ale sfîntului Isaac, ale sfîntului Maxim, cele ale Noului Teolog, ale ucenicului său Stithatul, ale lui Isihie, ale lui Filotei Sinaitul și cele care sînt în același duh. Pe celelalte lasă-le de o parte deocamdată, nu pentru că trebuie respinse, ci pentru că nu sînt folositoare acestui scop și abat duhul de la rugăciune»

Sfîntul Simeon a fost unul dintre cei mai iubiți autori în spiritualitatea și teologia rusă, iar monahismul românesc a avut opera lui la îndemînă în numeroase manuscrise, care datează în traduceri de la sfîrșitul secolului XVIII și începutul secolului XIX. Un apreciabil număr de astfel de manuscrise se găsesc în Biblioteca Academiei R. S. România și în diferite mînăstiri din Moldova.

Un manuscris cuprinzînd opera sfîntului Simeon, în două volume și datat de la 1804, se află în biblioteca Sfîntului Sinod, din București, sub cota nr. 11. El a aparținut Mînăstirii Căldărușani, de unde a trecut în biblioteca Internatului teologic din București sub cota 28, apoi în biblioteca Institutului teologic din București sub nr. 2251-2252. Opera sfîntului Simeon din acest manuscris cuprinde 104 Cuvinte .Traducerea este făcută la 1802 de Isaac Dascălul, ucenic al lui Paisie Velicicovschi; cuprinsul lui coincide cu manuscrisul din biblioteca Mînăstirii Neamțu, care cuprinde opera sfîntului Simeon în trei volume sub nr. 60, 59 și 57 . Traducerea pare să fie făcută în parte după ediția în neogreacă a operei sfîntului Simeon, tipărită în 1790 la Veneția de Dionisie Zagoraios, dar nu numai după ea. Căci nu are «Imnele», cuprinse în ediția lui Zagoraios ca partea a doua ; apoi, ordinea Cuvintelor este alta decît în Zagoraios , · în sfîrșit, în ediția lui Zagoraios sînt numai 92 Cuvinte afară de «Imne». Dar manuscrisul de la biblioteca Sfîntului Sinod are, ca și în ediția lui Zagoraios, la începutul lui, aprecierile sfîntului Grigorie Palama, ale patriarhului Filotei de Constantinopol și ale mitropolitului Meletie al Atenei despre sfîntul Simeon, apoi Viața sfîntului Simeon, alcătuită de Nichita Stithatul și un Cuvînt introductiv despre opera sfîntului Simeon, tot al lui Nichita Stithatul. O altă deosebire este faptul că în ediția Zagoraios lipsește Cuvîntul despre cele trei chipuri ale luării-aminte și ale rugăciunii, pe care-l cuprinde manuscrisul român (cum este Cuvintul 101). Apoi în ediția Zagoraios după cele 92 Cuvinte sînt adăugate 181 Capete practice și teologice ale sfîntului Simeon Noul Teolog, și după ele 40 Capete ale lui Simeon Evlaviosul, pe cînd în manuscrisul român, după cele 104 Cuvinte, urmează tot 181 Capete lucrătoare și de Dum nezeu trăitoare și 40 Capete ale lui Simeon Evlaviosul, dar se mai adaugă un număr de 38 «alte Capete care în cărțile după care s-au tălmăcit Cuvintele și Capetele sfîntului Simeon nu s-au aflat, care s-au tălmăcit din cea slovenească».

Deci se pare că traducerea din acest manuscris românesc a fost făcută după mai multe manuscrise. Dacă traducerea nu s-a făcut după ediția Zagoraios, sau nu s-a folosit și ea – ceea ce pare probabil – s-a făcut înainte de apariția ediției Zagoraios. O chestiune de studiat ar fi dacă toate manuscrisele române se reduc la aceeași traducere. Dar aceste probleme depășesc preocuparea noastră actuală ; ea are o importantă pentru istoria traducerilor patristice în românește și pentru istoria limbii române.

Viața sfîntului Simeon, scrisă de Nichita Stithatul, a fost tipărită în românește și în Viețile Sfinților, ediția din 1835, în volumul de pe luna octombrie, p. 258-284, sub titlul: Viața și petrecerea celui între sfinți părintelui nostru Simeon Noului Bogoslov, care s-a scris de preacuviosul Nichita Stifat, ucenic.

Sfîntul Simeon s-a născut în 949 la Galata în Paflagonia, dintr-o familie de mică noblețe provincială. Încă din copilărie, a venit la Constantinopole, la un unchi, slujbaș la curtea împărătească, lîngă care a dobîndit o anumită învățătură.

După moartea unchiului său, în 963, Simeon încearcă, cu toate că era încă foarte tînăr, să intre în Mînăstirea Studion, unde are o primă întîlnire cu Simeon Evlaviosul care devine părintele lui duhovnicesc. De fapt, deși Simeon continuă să trăiască în lume pînă la 977, va rămîne toată viața sub influența lui Simeon Evlaviosul. In 976 Simeon revine în patria sa, unde-și reglementează chestiunile familiale, pentru a intra, cu un an mai tîrziu, în Mînăstirea Studion. Egumenul Petru îl încredințează lui Simeon Evlaviosul. Dar încă după un an, părintele său duhovnicesc îl conduce în Mînăstirea sfîntul Mamas, unde îl recomandă egumenului de acolo, Antonie ; acesta îl hirotonește preot în 980. Puțin după aceea, Antonie moare și Simeon e instalat în fruntea mînăstirii prin Decretul patriarhului Nicolae Hrisoverghi.

Acum începe pentru Simeon o perioadă de viață duhovnicească intensă, închinată rugăciunii și desăvîrșirii lăuntrice, dar și o activitate accentuată de ordin administrativ. El reface zidurile pe jumătate ruinate ale mînăstirii, dar și disciplina între monahi. Poate că din cauza acestei energice activități, a trebuit să facă față revoltei a vreo 30 de călugări pe care patriarhul Sinesie (996-998) îi trimite în exil.

La 1005, Simeon, dornic de o viață închinată și mai intens preocupărilor duhovnicești netulburate, cu învoirea patriarhului Serghie, se retrage de la egumenat. Paralel cu aceasta, el intensifică cultul părintelui său duhovnicesc, început de la 987, după moartea lui. Ii compune diferite imne și îi închină o zi de sărbătoare în fiecare an. Aceasta l-a adus în conflict cu Ștefan, fost mitropolit de Nicomidia, care îl pîrî la patriarh. Adus în fața Sinodului, Simeon fu condamnat la exil, în 1009.

S-a pus întrebarea: de ce Simeon a fost condamnat pentru acest cult al părintelui său duhovnicesc numai după 16 ani de practicare a lui ? Se poate deduce de aci că pizma lui Ștefan al Nicomidiei a avut de fapt un rol în această condamnare, cum afirmă Nichita Stithatul, ucenicul lui Simeon.

Debarcat la Chrysopolis (Scutari), pe malul răsăritean al Bosforului, Simeon se retrage într-un loc numit Palukiton unde se înălța un locaș de rugăciune închinat sfintei Marina. Reabilitat mai tîrziu de către patriarh, sfîntul Simeon rămase totuși la sfînta Marina unde se formase un mic grup de monahi în jurul lui. El muri în această mică mînăstire la 12 martie 1022 .

Operele sfîntului Simeon se împart în patru categorii:

1. Cateheze, în număr de 34. Din ele s-au format un număr de «Cuvîntări» (ed. Pontanus , · P.G. 120) și de «Cuvîntări alfabetice» (cod. Monac. 177)

2. Cuvîntări teologice, în număr de 3 și etice, în număr de 15

3. Capete

4. Imne

Data alcătuirii acestor scrieri e greu de precizat. Catehezele au fost compuse și ținute în timpul petrecerii sfîntului Simeon la Mînăstirea Studion, după obiceiul acestei mînăstiri. Tot acolo a scris imne, lucrări exegetice și scrisori, care nu s-au păstrat. După demisia din postul de egumen, a alcătuit capetele despre virtuți și despre patimile opuse lor. In timpul certei cu Ștefan al Nicomidiei, a alcătuit mai ales bucățile oratorice. Din timpul retragerii sale, Nichita menționează numai compunerea de imne

S-a spus că învățătura sfîntului Simeon se încadrează cu greu în tradiția părinților anteriori , · că ea e mai mult mărturia unei experiențe personale. In esență însă, învățătura lui se reduce la învățătura părinților anteriori. Avem la el aceeași învățătură despre curățirea de patimi, despre dobîndirea virtuților și a nepătimirii, ca prima treaptă a urcușului duhovnicesc, aceeași învățătură despre contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor prin care omul revine la starea naturii lui, învățătură precizată mai ales de sfîntul Maxim Mărturisitorul și considerată ca treapta a doua a urcușului duhovnicesc ; în sfîrșit, aceeași învățătură despre unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin Duhul Sfînt, care e, în toată tradiția duhovnicească patristică, treapta a treia și ultima a urcușului duhovnicesc

Ceea ce formează o notă mai aparte în preocuparea sfîntului Simeon este accentul deosebit de puternic pus pe simțire, pe conștiință, pe lumină și pe iubire. Toate acestea stau într-o legătură între ele, dar și cu întreaga învățătură a părinților despre curățirea de patimi, sau despre virtuțile care culminează în nepătimire și în iubirea de Dumnezeu și în «vederea» Lui.

Este firesc ca unui protestant, cum a fost Karl Holl14, să i se fi părut învățătura sfîntului Simeon despre o viață atît de duhovnicească, cum a fost cea trăită de el, cam stranie. Doctrina protestantă despre ruinarea totală și iremediabilă a naturii omenești prin păcat nu poate socoti posibile o purificare, o sfințire a credinciosului și o vedere a lui Dumnezeu. Este firesc, de asemenea, ca teologii catolici să fi găsit unele puncte din învățătura sfîntului Simeon anevoie de încadrat în «Ortodoxie». Căci ei pornesc în înțelegerea lor despre «Ortodoxie» de la doctrina catolică, după care Dumnezeu e cunoscut prin rațiunea care face deducții logice despre Dumnezeu de la distanță, dar nu printr-un contact al sufletului purificat cu Dumnezeu. Doctrina catolică despre eliberarea de păcate prin simpla absoluție juridică, acordată de preot în baza recunoașterii lor de către penitent, doctrină bazată pe modul general juridic prin care Hristos ne-a obținut mîntuirea, nu poate considera intrarea într-un contact nemijlocit al sufletului cu Dumnezeu, decît ca o grație specială, acordată unor anumite persoane, grație care nu e necesară pentru mîntuire .

Mulți au criticat afirmația sfîntului Simeon că orice creștin care vrea să se mîntuiască trebuie să ajungă la sfințirea sau la conștiința harului prezent în el de la Botez. Teologii catolici, deși au devenit în timpul din urmă mai înțelegători față de această afirmație, socotind-o încadrată în linia unui curent de spiritualitate sentimentală, reprezentat de Diadoh, Marcu Ascetul, Macarie 16, manifestă totuși, cel puțin unii dintre ei, anumite rezerve în ce privește valabilitatea acesteia pentru toți creștinii.

Dar dacă avem în vedere că, după sfîntul Simeon, «simțirea» sau «vederea» (contemplarea) lui Dumnezeu, se ivește în om pe măsura curățirii sale de păcate, care creștin nu e dator să se nevoiască pentru împuținarea păcatelor sale, ca o condiție pentru mîntuire ? In orice caz aceasta este o învățătură proprie Ortodoxiei, spre deosebire de protestantism care consideră că omul se mîntuiește prin simpla credință fără nici un efort de ieșire din starea de păcat, și spre deosebire, în oarecare măsură, chiar de catolicism, în care efortul de purificare e destul de puțin prețuit.

In orice caz, sfîntul Simeon nu cere o «simțire», o «vedere» maximă și egală de la toți creștinii. El face o deosebire între «simțirea» sau «vederea» lui Dumnezeu de aici și din viața viitoare și are o înțelegere pentru gradele mai reduse de «simțire» sau de «vedere» a lui Dumnezeu ale multor credincioși, în Cuvîntul V moral, foarte important din acest punct de vedere, el spune: «Acum mărturisim și spunem că luăm arvuna măsurată a tuturor bunătăților, iar totul, nădăj duim să luăm după moarte».

In general, învățătura sfîntului Simeon despre «simțirea» sau «vederea» lui Dumnezeu încă în timpul vieții de aici se bazează pe distincția ce o face el între raționamentul asupra lui Dumnezeu și legătura nemijlocită pe care o are cu puterea lui Dumnezeu sufletul care înaintează în virtuți și a ajuns la anumite grade ale iubirii. Căci chiar în acestea este lucrătoare puterea lui Dumnezeu. Raționamentul face presupuneri despre Dumnezeu din auz. De aceea nu reprezintă adevărata cunoaștere. Adevărata cunoaștere e din «vedere». Prin «vedere», cel ce cunoaște sesizează o lumină care iradiază din cel cunoscut, o lumină materială dacă e un obiect sensibil, o lumină spirituală, dacă e un focar spiritual. Dar lumina aceasta e în același timp un sens, pentru că reprezintă o anumită particularitate a celui cunoscut. «Iar cînd auzi despre lumină, să nu socotești că ea e numai cunoștință fără lumină». Altceva e să cunoști un om din auzite și altceva e să-l cunoști din vedere. Aceasta e o cunoaștere în lumina lui. Tot așa, altceva e să cunoști pe Dumnezeu din auzite și altceva e să-L cunoști prin «lucrarea și puterea Preasfîntului Său Duh, sau a luminii» (Cuvîntul V moral).

Oricine năzuiește să-și împuțineze păcatele, să sporească în virtuți, cunoaște în sine puterea lui Dumnezeu, care-l ajută în acest efort, deci «simte» pe Dumnezeu, sau «îl vede». Și tot cel ce vrea să se mîntuiască trebuie să se nevoiască pentru împuținarea păcatelor sale, pentru slăbirea obișnuințelor sale de a păcătui, pentru deprinderea sa de a face binele și de a-l imprima în ființa sa. Ε prea mult să se ceară aceasta credincioșilor ? Nicidecum.

Caracteristic pentru valoarea netrecătoare ce o acordă sfîntul Simeon persoanei, este accentul pus de el pe conștiința de sine, care rămîne în sfinți, în viața viitoare, ba chiar se clarifică la culme ; și odată cu ea conștiința despre ceilalți, sau cunoașterea lor. Dacă conștiința aceasta se estompează în extazul trecător din cursul vieții pămîntești, sau în starea dominată de patimi, ea se ascute la maximum în viața veșnică (Cuvîntul I moral). Numai în relație cu alte conștiințe și în ultimă instanță cu conștiința divină, care ne iubește și ne cere iubirea la maximum, se adîncește și conștiința proprie a credinciosului. Conștiința personală și comuniunea între persoane se promovează reciproc. Aceasta înseamnă că numai în lumina ce iradiază din alții, și în ultima analiză din Dumnezeu, se adîncește conștiința proprie a fiecăruia.

Despărțirea Bisericii din Apus de cea din Răsărit a fost efectul unei despărțiri a spiritului juridico-rațional, dezvoltat în Occident, de creștinismul duhovnicesc păstrat în Răsărit. Prin sfîntul Simeon Noul Teolog și prin sfîntul Grigorie Palama s-a pus în evidență directă această despărțire pe planul adînc al spiritualității. In Răsărit spiritualitatea a fost înțeleasă totdeauna ca contact nemijlocit al sufletului cu puterile Duhului Sfînt, pe baza ascezei purificatoare a întregului om, deci inclusiv a trupului. In Occident, «spiritualitatea» a fost înțeleasă tot mai mult ca o subtilă speculație rațională, nepreocupată de această purificare a trupului.

Sfîntul Simeon vede în spiritul duhovniciei integrale a creștinismului originar și răsăritean relația intimă între suflet și trup (Cuvîntul VI moral).

Dăm în acest volum, ca exemplificare a acestor idei ale sfîntului Simeon, Cuvîntul moral I și V.

Dar, înainte de ele, dăm «Capetele» sfîntului Simeon Noul Teolog. In Filocalia greacă se cuprind 153 de capete. Dintre ele, «Capetele» 1-118 sînt o culegere dintr-un număr mai mare de «Capete» ale aceluia; Capetele 119-126 și ultimele două paragrafe, cuprinse sub Cap. 153, formează o grupă anonimă, neidentificată; Capetele 127-152 sînt o parte din Capetele lui Simeon Evlaviosul, părintele duhovnicesc al sfîntului Simeon Noul Teolog. Această versiune urmează codicele din Vatoped nr. 667 (datînd din secolul XIV) care are aceleași Capete ca și codicele Coisl. nr. 292 (secolul XIV), adică Capetele 1-124. Dar Capetele lui Simeon Evlaviosul sînt adăugate din altă parte (Vatican 1436, sec. XVI, ff. 250-284, care cuprinde 100 Capete).

Partea cea mai numeroasă din manuscrise cuprinde însă un număr mai mare de capete sub numele sfîntului Simeon Noul Teolog, împărțite în trei grupe: 100 Capete practice și teologice; 25 Capete gnostice și teologice și 100 Capete teologice și practice (Athen, Β. N. 2612, sec. XIV ; Xenoph. 36, an. 1321 ; Vatoped 605, sec. XIII; Bodl. Laud. 21, sec. XIV; Bodl. Miscell. 318, sec. XIV; Hierosol. S. Sepulcri 181, sec. XIII; Hierosol. S. Sabae 407, sec. XIII; Mosquensis 424 (Vladimir), sec. XIV ; Paris 1858, sec. XIV ; Paris 1610, sec. XIV, Paris suppl. gr. 28, sec. XV; Scorial. U. III 2, sec. XIV ; Vatic. Ottobon. 436, an. 1435) 17.

Vom da în volumul de față aceste 225 de Capete, dar vom adăuga și Capetele 119-153 din Filocalia greacă, care nu se cuprind între acestea 225, pentru a rămîne fideli și tradiției acestei Filocalii.

Sunt în Capetele sfîntului Simeon unele recomandări (de exemplu I, 5, 14), care nouă celor de azi ni se par nepotrivite și greu de aplicat. De fapt, ele se adresează în mod mai special monahilor decît Capetele sfîntului Maxim Mărturisitorul. Dar chiar pentru monahi ele pot părea puțin nepotrivite cu situația de azi. De exemplu o «fugă de lume» e greu de realizat azi în mod total, cînd aproape în toate regiunile lumii s-a extins populația. Azi s-ar putea realiza mai degrabă o «fugă interioară de lume», mai bine zis, de ceea ce e rău și pasional în ea, adică o menținere în curăția de gînduri, chiar în întîlnirea cu oamenii. Aceasta ar fi o stare de «monahism interior», cum spune Evdokimov. Ε ceea ce realizează în mare măsură monahismul românesc, care în cea mai mare parte a lui rămîne în legătură cu credincioșii din lume. Dar însuși sfîntul Simeon dă o explicare pozitivă acestei idei, în Capetele în care recomandă activitatea și osîndește lenea. Căci el nu condamnă activitatea, ci grija, sau mai precis o anumită grijă care pune lucrurile pieritoare mai presus decît sufletul destinat veșniciei (Cap. I, 82, 87, 195). El recomandă înstrăinarea interioară de lume, nu pe cea simplu exterioară (Cap. I, 96 ; III, 69).

Sursa : Filocalia VI